Об отношении католицизма к экуменизму и православию

Владислав ПЕТРУШКО

1. II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР ОБ ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ

Постановление «Об экуменизме». В сборнике: «Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации». Брюссель. 1992. С. 119-140.

Римо-католическая церковь не является членом Всемирного Совета Церквей, хотя отчасти участвует в работе его отдельных комиссий. Тем не менее Ватикан не только считает допустимой экуменическую деятельность, но и поощряет ее. Однако понимание экуменизма в католической церкви имеет свои особенности. Общие положения реформированного взгляда Католической церкви на проблему экуменизма были изложены в постановлении II Ватиканского собора «Об экуменизме» (1965 г.).

Этот документ не только положительно оценивает экуменическое движение в целом, но и объявляет его возникшим «по действию споспешествующей благодати Духа Святого». Здесь же отмечается, что «в этом движении к единству, называемом экуменическим, участвуют призыL вающие триединого Бога и исповедующие Иисуса как Господа и Спасителя не только отдельные лица, но и объединенные в Общины, в которых они услышали Евангелие и которые они называют Церковью своей и Божией. При этом почти все, хотя и по-разному, стремятся к единой и видимой Церкви Божией, которая была бы подлинно вселенской…»

В то же время утверждается, что «Христом Господом была основана одна и единая Церковь, хотя многие христианские Общины представляют себя истинным наследием Иисуса Христа…» Этой «единой Церковью» собор считает, естественно, католическую церковь, и исходя из этого определяет, как католикам необходимо относиться к экуменическому движению.

Постановление излагает традиционное католическое представление о примате папы как преемника святого апостола Петра. Церковь мыслится изначально управляемой «апостолами и преемниками их, а именно епископами с преемником Петра во главе».

В постановлении утверждается, что «немалые Общины отделились от полноты общения Католической Церкви, иногда не без вины людей с одной и другой стороны. Рождающихся же ныне в таких Общинах и живущих верою во Христа нельзя обвинять в грехе разделения, и Католическая Церковь объемлет их братским уважением и любовью. Ибо те, кто верует во Христа и принял действительное крещение, находятся в некоем хотя и неполном общении с Католической Церковью. Конечно, различные расхождения между ними и Католической Церковью по вопросам вероучения, иногда и дисциплины, а также строения Церкви, составляют, для полного церковного общения, ряд немалых, иногда очень важных, препятствий, к преодолению которых стремится Экуменическое Движение. Все же оправданные верою в крещении, сращены со Христом и, следовательно, по праву носят имя христиан, и сыны Католической Церкви правильно признают их братьями в Господе».

II Ватиканский собор, вопреки прежним убеждениям католицизма, признает некую частичную «благодатность» иных христианских сообществ: «…из истин и благ, совокупностью которых созидается и оживотворяется сама Церковь, некоторые и даже многие и весьма ценные могут существовать вне видимых пределов Католической Церкви». С некоторыми оговорками признается и наличие благодатных таинств вне католической церкви: «Немало также у наших братьев, разъединенных с нами, совершается священнодействий христианской религии, которые различными образами, согласно различным положениям каждой Церкви или Общины, без всякого сомнения, могут действительно порождать благодатную жизнь и надо признать, что они способны открыть доступ к общению во спасении».

В итоге собором признается спасительное значение иных христианских сообществ. Оно, впрочем, оказывается возможным исключительно в силу их некоей мистической связи с католической церковью как единственно имеющей полноту благодати: «…эти Церкви и разъединенные с нами Общины, хотя мы верим, что они страдают недостатком, не лишены значения и ценности в тайне спасения. Действительно, Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения, сила которых исходит от самой полноты благодати и истины, вверенной Католической Церкви». Но «…только через Католическую Церковь Христову, которая есть общее для всех орудие ко спасению, можно получить всю полноту спасительных средств. Мы верим, что Господь все богатство Нового Завета вверил только одному Собору апостолов, глава которого Петр, с тем, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надо вполне включиться всем, кто уже некоторым образом принадлежит к народу Божьему».

Поскольку экуменическое движение мыслится II Ватиканским собором как процесс вхождения всех иных христианских «Церквей и Общин» в лоно католической церкви, то «…Собор увещает всех верных католиков различать знамения времен и действенно участвовать в экуменическом делании». При этом собор под экуменическим движением понимает все действия, направленные к объединению христиан, то есть соединению их с католической церковью, а именно: «все, что служит к устранению слов, суждений и дел по справедливости и истине не соответствующих положению разъединенных с нами братьев и таким образом усложняющих взаимные сношения». Углубление диалога и контактов между исповеданиями должно, по мысли участников собора, приводить к совместной молитве.

Завершиться этот процесс должен следующим образом: «Таким путем, постепенно, преодолев препятствия, мешающие совершенному церковному общению, все христиане соберутся единым совершением Евхаристии в единстве одной и единственной Церкви, в том единстве, от начала данном Христом Своей Церкви, которое, мы верим, неотъемлемо пребывает в Католической Церкви…»

В тоже время объединение всех христиан в лоне католической церкви мыслится участниками собора с сохранением всех специфических особенностей каждой конфессии: «Храня единство в необходимом, каждый в Церкви, согласно служению, ему данному, пусть сохраняет надлежащую ему свободу как в различных проявлениях духовной жизни и дисциплины, так и в многообразии литургических обрядов и даже в богословской разработке истины Откровения…» Однако как средство, способствующее тому, чтобы все были сцементированы в единую католическую церковь, собор предлагает «обновление», иначе говоря — модернизацию всех сторон церковной жизни: «…это обновление имеет особое экуменическое значение. Различные же виды жизни Церкви, в которых это обновление уже совершается, каковы библейское и литургическое движение, проповедь Слова Божия, катехизация, апостольское служение мирян, новые виды религиозной жизни, духовная жизнь в браке, учение и деятельность Церкви в социальной области, надо считать залогами и благоприятными признаками, предвещающими успешное развитие экуменизма».

Это объясняет ту роль, которая отводится церковному модернизму в экуменических планах Ватикана. Модернизм закономерно приводит к размыванию и нивелированию церковной традиции, что значительно облегчает экуменический диалог на выработанной католицизмом основе. Модернистские тенденции, активно развивающиеся внутри католической церкви после II Ватиканского собора, сегодня имеют место и в определенных православных кругах. Это естественным образом привлекает к ним внимание католической стороны как к наиболее вероятным партнерам для экуменического диалога в духе II Ватиканского собора.

Постановление «Об экуменизме» разрешает католикам не только совместное участие с другими христианами в экуменической молитве, но даже и совместное совершение таинств: «В некоторых особых случаях, например, при молениях, устраиваемых “об единстве”, и в экуменических собраниях разрешается, более того, желательно, чтобы католики соединялись для молитвы с разъединенными с нами братьями».

«…Нельзя считать общение в таинствах средством, неосмотрительно применяемым для восстановления единства христиан». Таким образом, католическая церковь готова допустить как компромисс общение в таинствах с «разделенными братьями», хотя это и нарушает логику католической экклезиологии да и самой ватиканской концепции экуменизма.

Такое общение в таинствах допускается собором в отношении поместных православных и древних дохалкидонских церквей: «Так как эти Церкви, хотя и разъединенные с нами, обладают истинными таинствами, особенно в силу Апостольского преемства, Священством и Евхаристией, которыми они доныне связаны с нами теснейшим образом, некоторое общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно». Данное положение собора также нельзя не признать противоречивым после того, как было продекларировано, что полнота таинств возможна лишь в католической церкви и может быть лишь одна Церковь и одна Евхаристия.

Вообще в отношении к «Церквам Востока» католическая церковь декларирует весьма широкую свободу. В частности, в постановлении «Об экуменизме» говорится: «…Церкви Востока, памятуя о необходимости единства всей Церкви, могут управляться своими собственными уложениями, как более соответствующими благу их душ». Более того, собор допускает также и широкий богословский плюрализм ради возможного воссоединения восточных христиан с католиками: «То же самое, что было выше сказано о законном разнообразии, угодно объявить также о различных богословских способах излагать вероучение. И в самом деле, при исследовании истин откровения на Востоке и на Западе применяются различные методы и подходы к познанию и исповеданию божественных тайн. Поэтому неудивительно, что некоторые стороны откровенной тайны были более соответственно восприняты и изложены в лучшем свете одним, чем другим, так что различные богословские формулы следует нередко назвать скорее дополняющими одни другие, чем противоположными».

Таким образом, католическая церковь допускает и поощряет экуменическое движение, однако понимает его совершенно однозначно как процесс интеграции всех христиан в свое лоно. Именно это является причиной того, что католическая церковь не является членом Всемирного Совета Церквей, ибо диалог на равных с другими христианскими конфессиями католическая церковь не приемлет.2. БАЛАМАНДСКОЕ СОГЛАШЕНИЕ 1993 ГОДА

«Резолюция 7-й пленарной сессии Совместной международной комиссии по вопросам богословского диалога между Римо-католической и Православной Церквами». Цит. по книге: О. проф. д-р Ігор Мончак. Самоуправна Київська Церква. Львів. Монастир Монахів Студшського Уставу. Видавничий вщцш «СВІЧАДО». 1994. С. 158-164 (укр. яз.)

Резолюция, принятая в Баламанде (Ливан) на 7-й пленарной сессии Международной комиссии по вопросам богословского диалога между Римо-католической и Православной Церквами (17-24 июня 1993 г.), явилась документом, который после его публикации выглядел прорывом во взаимоотношениях между католицизмом и православным миром. До этой поры они были весьма напряженными, главным образом вследствие вновь обострившейся проблемы униатства, возрожденного на Западе Украины, а также в Румынии. Наиболее знаменательно в тексте Баламандской резолюции выглядел отказ католической церкви от униатства как метода соединения Церквей. Это положение должно было стать одним из самых решительных шагов на пути улучшения отношений между Ватиканом и поместными Православными Церквами.

Резолюция отмечает, что имевшие место в истории попытки заключить унию между Восточными Церквами и Римом привели в итоге не только к созданию восточных католических церквей, но и повлекли за собой создание ситуации, «которая стала источником конфликтов и страданий сначала для православных верующих, а позднее также и для католиков». Богословская комиссия пришла к выводу, что в ходе униональных попыток «восстановление единства между Восточной и Западной Церквами не было достигнуто, и благодаря этим попыткам даже было углублено это разделение» (п. 9).

«Поскольку католики и православные вновь взаимно признают себя по отношению к таинству Церкви и вновь взаимно открывают себя как Церкви-сестры, данную вышеописанную форму “миссионерского апостолата”, названную униатизмом, нельзя в будущем воспринимать ни как метод, ни как модель единства, к которому стремятся наши Церкви» (п. 12).

Однако баламандский диалог этим не ограничился. Резолюция содержит также ряд положений, которые выглядят революционными даже в сравнении с экуменической программой II Ватиканского собора.

В частности, в документе утверждается: «Обе стороны признают, что то, что Христос доверил своей Церкви — апостольское вероучение, участие в таинстве Евхаристии, прежде всего одно священство, которое приносит единую Бескровную Жертву, апостольское непрерывное преемство нельзя считать исключительной принадлежностью одной из наших Церквей. В контексте этого очевидно, что необходимо избегать перекрещивания» (п. 13). «В данной перспективе Католическая и Православная Церкви признают себя взаимно как Церкви-сестры, совместно ответственные за сохранение Церкви Божией в верности Божиему предназначению, особенно относительно единства. Согласно сказанному папой Иоанном-Павлом II, экуменическое усилие Церквей-сестер Востока и Запада, основанное на диалоге и молитве, является стремлением к совершенной и полной общности, которая не является ни абсорбцией, ни слиянием, но встречей в правде и любви (Slavorum Apostoli, n.27)» (п. 14).

Резолюция осуждает прозелитизм: «…при попытках восстановления единства не может быть речи о привлечении людей из одной Церкви в другую, чтобы обеспечить их спасение» (п. 15).

В то же время обе стороны, исключив «униатизм» как Метод поиска соединения Церквей, тем не менее подтвердили право на существование исторически сформировавшихся восточных католических (т. е. униатских) церквей и включение их в экуменический диалог с Православием (п. 16). Однако дальнейшее распространение униатства должно быть остановлено. Об этом, в частности, в резолюции сказано: «Пасторская деятельность Католической Церкви, будет это Римо-Католическая или же Восточная Церковь, не должна быть больше направлена на то, чтобы привлекать верующих одной Церкви в другую, то есть она более не будет направлена на обращение православных. Ее целью является следование духовным потребностям своих верующих, и она не должна расширятся за счет Православной Церкви» (п. 22).

В условиях межконфессиональных конфликтов, возникших на Западе Украины, имело большое значение и следующее заявление участников Баламандской встречи: «…в конфликтах ситуациях религиозная свобода требует того, чтобы верные имели возможность выразить свои взгляды и без внешнего давления решать, желают ли они принадлежать к Православной или Католической Церквам» (п. 24). «…Любое давление должно быть исключено…» (п. 25).

«Скорее исчезли бы подозрения, если бы обе стороны осуждали насилие, где бы его не учинили общины одной или другой Церкви против общин Церкви-сестры» (п. 27).

Тезис о взаимном признании таинств Православной и католической Церквей был расширен в литургической области до следующих рекомендаций общинам: «Вера в действительность св. Тайн включает в себя и уважение к литургическим богослужениям другой Церкви. Применение насилия с целью занятия места для проведения богослужения противоречит этому убеждению. И наоборот, данное убеждение иногда требует, чтобы для облегчения ситуации предоставить для богослужения другой Церкви свой собственный храм для поочередного служения в разное время в одном помещении» (п. 28).

«Для того, чтобы избегать любых недоразумений и развивать доверие между двумя Церквами, необходимо, чтобы католические и православные епископы одного и того же региона взаимно советовались бы перед внедрением католических душепастырских проектов, которые включают в себя создание новых структур в регионах, традиционно составляющих часть юрисдикции Православной Церкви, принимая во внимание избегать душепастырской деятельности, которая грозила бы в скором времени вылиться в соперничество или даже конфликт» (п. 29).

Данная программа, принятая в Баламанде, и подписанная такими авторитетными представителями Ватикана как кардинал Эдвард Кассиди, председатель Совета по вопросам единства Церкви, кардинал Роджер Этчегерей, председатель Совета по вопросам «справедливости и мира» и другими, была настоятельно рекомендована к исполнению на практике, в том числе и Греко-католической церковью (п. 34).

В то же время Баламандское соглашение было одобрено и Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 1994 года, хотя подробного анализа текста документа на Соборе не производилось и с ним практически никто не был ознакомлен.

Однако в реальности достигнутые в Баламанде договоренности не были претворены в жизнь. Это можно считать закономерным, ибо ни Православная, ни католическая Церкви не принимают так называемой теории «ветвей», которая по сути легла в основу Баламанде кой резолюции. Из взаимного признания благодатности таинств и взгляда друг на друга как на равноправные половины Церкви с неизбежностью вытекает вывод о допустимости разделения Церкви надвое и наличия двух несвязанных между собой Евхаристий, то есть бытия двух Церквей, в который пребывает полнота. Подобное допущение абсолютно невозможно с точки зрения христианской экклезиологии. Выводы, сделанные в Баламанде, признавали по сути, что никакой преграды на пути к общению между католиками и православными нет. В то же время реально существующий комплекс противоречий между Православием и католицизмом убеждал в обратном. Стремительное возрождение униатства на Западной Украине и его дальнейшее продвижение на Восток также заставляли Ватикан не торопиться с выводами об исторической несостоятельности унии, в которой вновь начинали видеть весьма действенное средство прозелитизма среди православных. В конечном счете в Ватикане происходит решительный поворот от осуждения унии к ее активной поддержке. Поэтому экклезиологически несостоятельные Баламандские решения католической церковью начинают использоваться исключительно в качестве ширмы, прикрывающей собой возврат к прежним положениям.3. ЭНЦИКЛИКА ПАПЫ ИОАННА-ПАВЛА II «ДА БУДУТ ВСЕ ЕДИНО» («UT UNUM SINT»). ОБ ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДОЛГЕ

Окружное послание «Да будут все едино» (Ut imum sint) Святейшего Отца Иоанна Павла II. Об экуменическом долге. // Информационный бюллетень API (УГКЦ). 1995. № 28. 10 июля. С. D-1-D-38.

Баламандское соглашение не только прямо противоречило как католической, так и православной экклезиологии. Оно также делало весьма двусмысленной позицию Рима в отношении т. н. «восточных католических церквей». Вероятно не все внутри самой Католической церкви разделяли и декларированное в Баламанде осуждение прозелитизма. Данная проблема также тесно смыкалась с вопросом об униатстве и расширении его пределов на канонической территории Православной Церкви.

Можно привести ряд примеров реакции на Баламандскую резолюцию представителей Католической церкви. В частности, глава Украинской греко-католической церкви (УГКЦ) кардинал Мирослав-Иван Любачивский заявил о том, что новая резолюция находится в противоречии с традиционным статусом униатских церквей в общей системе католицизма, сложившейся после II Ватиканского собора. Кардинал усматривает несоответствие Баламандского соглашения Кодексу канонов Восточных Церквей, принятому Римом. Глава униатской церкви всячески пытается показать, что выполнение договоренностей невозможно в отношениях с Московским Патриархатом именно по вине Русской Православной Церкви. Как подтверждение кардинал приводит факты противодействия его попыткам совершить богослужения в Киеве, в Софийском соборе и Кирилловской церкви, что якобы уже нарушает то, что постановлено в Баламанде. При этом Любачивский рассматривает деятельность УГКЦ на всем пространстве Украинского государства как на канонической территории Католической церкви. В силу этого, с точки зрения кардинала, дальнейшее распространение униатства на Восток не может считаться прозелитизмом.

Йозеф-Мария де Вольф, руководитель миссионерского общества свв. Кирилла и Мефодия, которое до легализации УГКЦ в 1989 году занималось активной поддержкой униатов, действовавших на Украине подпольно, расценил Баламандское соглашение еще более откровенно. Сегодня возглавляемое им Кирилло-Мефодиевское общество в содружестве с монастырем св. Иосифа ордена студитов во Львове ведет пропаганду «восточного обряда» среди православного населения Украины, Белоруссии и России. В рассылаемых де Вольфом воззваниях он квалифицирует Баламандское соглашение следующим образом: «Различные пункты этого соглашения не отвечают Евангелию. По своему месту этот документ равнозначен ереси. Именно поэтому этот документ, принятый в Баламанде, абсолютно неприемлем» (цитируется по информационному бюллетеню лавры святого Иосифа монахов студийского устава, Львов, 1994 г.) Даже кардинал Кассиди, подписавший Баламандское соглашение, уже спустя два года вопреки этому документу заявил, что Католическая церковь ни при каких условиях не откажется от своего учения о примате папы как преемника святого апостола Петра и первенствующей роли Римского епископа в Церкви (Информационный бюллетень API (УГКЦ). № 24. Львов. 12. 06. 1995).

Вероятно, подобные отклики на Баламандскую резолюцию не остались без внимания в Риме. В результате, не опровергая Баламандской договоренности никакими специальными заявлениями по этому поводу, она была фактически мягко дезавуирована. Последовал возврат к принципам, сформулированным на II Ватиканском соборе. Свидетельством этого стала изданная в Риме 25 мая 1995 года папская энциклика «Да будут все едино» («Ut unum sint»). Приведем ключевые положения этого документа.

Папа призывает всех христиан «вместе пересмотреть их скорбное прошлое» (п. 2). При этом энциклика всемерно подчеркивает, что «экуменический поиск» необходимо вести в перспективе, намеченной II Ватиканским собором (п. 3). Кроме того, Иоанн-Павел II отмечает особое значение для дела экуменизма грядущего юбилея — 2000-летия Рождества Христова и выражает молитвенную надежду на то, что к этому моменту единство всех христиан возрастет до полноты евхаристического общения (п. 3).

Уже в первом разделе энциклики — «Экуменический долг Католической церкви» — делается заявление, которое определяет весь дальнейший тон документа: «Вместе со всеми учениками Христа Католическая Церковь основывает на замысле Божьем свой экуменический долг собрать всех воедино» (п. 5). То есть изначально Католическая церковь определяет себя именно как Церковь Христову в ее полноте. Все остальные христиане, по мнению папы, должны будут воссоединиться с ней, влиться в нее.

Объявляя вслед за II Ватиканским собором экуменическое движение благодатным и духоносным и призывая всех католиков участвовать в нем, энциклика в то же время очерчивает и основные принципы католического подхода к экуменизму. Они вытекают, в первую очередь, из догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви «Lumen gentium», которая цитируется в энциклике: «Церковь Христова наличествует в Церкви католической, управляемой преемником апостола Петра и епископами, находящимися в общении с ним, и в то же время признает, что вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству» (п. 10). «…Католическая Церковь утверждает, что на протяжении двух тысяч лет истории она сохранилась в единстве со всеми дарами, которыми Бог изволил одарить Свою Церковь…» (п. 11).

Католическая церковь не только признает себя носительницей полноты благодати — единственной Церковью Христовой, но и те элементы благодатной природы, которые она признает в других христианских сообществах, она ставит в прямую связь с своим собственным бытием. Эти «элементы» Церкви в некатолическом мире, как утверждает энциклика, и является уже сами по себе некоторой формой общения между Католической и иными церквами. «…Элементы освящения и истины, присутствующие в других христианских сообществах, в степени их различия одна от другой, составляют объективную основу общения, пусть несовершенного, существующего между ними и Католической Церковью» (п. 11).

Вразрез с Баламандским соглашением отождествляя единственно себя с Церковью Христовой в полноте, Католическая церковь как бы признает свое частичное бытие в других христианских сообществах, откуда и следует экуменическая перспектива — воссоединение оторванных частей с целым и восполнение элементов до полноты через восстановление евхаристического общения с Римской церковью. «В той мере, в какой эти элементы наличествуют в других христианских сообществах, единая Церковь Христова имеет в них действующее присутствие. По этой причине II Ватиканский Собор говорит о некотором, хотя и несовершенном общении. Конституция Lumen gentium подчеркивает, что Католическая Церковь “по ряду причин сознает себя связанной” с этими Общинами некоторым истинным общением в Духе Святом» (п. 11). Причем, это гипотетическое «частичное общение» энцикликой предполагается взрастить и «довести его до полного общения в истине и любви» (п. 14).

Если абстрагироваться от отождествления Церкви Христовой с Католической церковью, то с православной точки зрения можно признать приемлемым такой тезис экклезиологического характера, приводимый энцикликой: «За пределами католической общины нет церковной пустоты. Многочисленные элементы огромной ценности (eximia), которые в Католической Церкви объединены в полноту спасительных средств и благодатных даров, составляющих Церковь, наличествуют и в других христианских Общинах» (п. 13).

Однако, развивая экуменические принципы II Ватиканского собора, энциклика вслед за его постановлением «Об экуменизме» и Баламандской резолюцией повторяет и тезис, который выглядит аллогизмом с догматической точки зрения: «Церковь Божия созидается и возрастает совершением Господней Евхаристии в этих отдельных Церквах. Признать все это есть требование истины» (п. 12). В действительности данное положение полностью противоречит ранее декларированному в энциклике признанию совершенной полноты таинств за Католической Церковью. В таком случае, поскольку Евхаристия есть таинство Церкви, с необходимостью следует вывод о возможности существования нескольких Евхаристий, а следовательно и нескольких Церквей, что абсолютно несовместимо с христианской экклезиологией.

В энциклике утверждается: «Стремление каждой христианской общины к единству равнозначно ее верности Евангелию» (п. 15). Однако после изложения основных положений экуменизма в католической трактовке становится очевидной унионально-прозелитическая схема, вновь предлагаемая Римом как средство соединения церквей вопреки всему сказанному в Баламанде.

Поскольку Католическая церковь не связывает себя каноническими правилами относительно недопустимости молитвенного общения с еретиками и инославными, как это имеет место в Православной Церкви, в энциклике папа считает возможным заявлять следующее: «…любовь находит свое наиболее совершенное выражение во взаимной молитве. Когда братья, еще не состоящие в полноте общения, объединяются для общей молитвы Второй Ватиканский Собор определяет их молитву как душу всего экуменического движения. Она является “вернейшим средством испросить благодать единения, а также подлинным выражением тех уз, которыми католики доныне связаны с разъединенными с ними братьями”. Даже когда молитва не возносится формально за единство христиан, но по другим причинам, как, например, о мире, сама молитва все же становится выражением и подтверждением единства» (п. 21). Подобная позиция Католической церкви находится в глубоком противоречии с Преданием, так как в Церкви всегда имел место взгляд на допустимость молитвенного и, в качестве его кульминации, евхаристического общения только среди тех, кто принадлежит единой Церкви, кто единомыслен в своем исповедании веры и не имеет ничего на совести против тех, с кем идет речь о совместной молитве. Позиция, высказанная в энциклике, тем более лишена логики, что, по крайней мере, в отношении Православной Церкви имеет место следующее: Православная Церковь в лице Константинопольского Патриархата и всех других Поместных Православных Церквей, пребывающих с ним в общении, была анафематствована Римом в 1054 году. Этот момент явился ключевым для окончательного оформления раскола и последующего расхождения Католической и Православной Церквей. Позднее соборы, почитаемые Католической церковью в качестве «Вселенских» анафематствовали тех, кто не приемлет догматических новшевств католицизма. Теперь же энцикликой предлагается общение в молитве и даже таинствах тогда, когда расхождение между католиками и православными несопоставимо глубже, чем в XI столетии.

Довольно неопределенно характеризуется в энциклике понятие «экуменического диалога». «Если молитва является “душой” экуменического обращения и стремления к единству, на ней основывается и в ней находит поддержку все то, что Собор определяет как “диалог”. Это определение, конечно же, не осталось без связи с современной персоналистской мыслью. Поведение, именуемое “диалогом”, располагается на уровне природы личности и ее достоинства» (п. 28). «Диалог есть необходимый переход на пути человеческого самоосуществления, как в случае отдельной личности, так и в случае любого человеческого сообщества» (п. 28).

Соотношение молитвы и диалога, предлагаемое в энциклике также не может быть приемлемо с точки зрения Православия: совместная молитва мыслится как первичная, а успех диалога ставится в зависимость от нее. При этом невзирая на ранее жестко очерченную католическую экклезиологию, положенную в основу экуменического делания, заявляется: «В намерениях Собора экуменический диалог имеет характер совместного поиска истины, в частности, истины о Церкви. В самом деле, истина формирует сознание и направляет его действие на пользу единства.

В то же время она требует, чтобы сознание христиан, разделенных между собой братьев, и их деятельность подчинилась молитве Христа о единстве. Существует синергия между молитвой и диалогом. Более глубокая и сознательная молитва делает диалог более плодоносным. Но если с одной стороны, молитва есть условие для диалога, с другой — она становится во все более зрелой форме ее плодом» (п. 33) Вообще же из всего сказанного в энциклике относительно экуменического диалога при сопоставлении с реальными результатами таких мероприятий, как, например Баламандская конференция, напрашивается вывод о том, что для католической стороны не столь важны фактические результаты диалога в виде определенных договоренностей, сколько само наличие диалога как фактора экуменического делания. То есть ценность диалога как некоего углубленного общения, включенного в общую экуменическую перспективу, превышает значимость достигнутых в нем соглашений, которые впоследствии, как видно на примере Баламанда, могут быть Ватиканом легко отвергнуты.

Энциклика также открывает широкое поле для компромиссов в догматической области. Однако, в реальности декларируемые принципы богословского диалога выглядят скорее как программа нивелирования имеющихся разночтений, нежели конструктивного подхода к выработке решения, удовлетворяющего обе стороны. В энциклике говорится: «Во время диалога неотвратимо возникает проблема различных формулировок догматического учения в разных Церквах и церковных Общинах, и этот факт имеет за собой не одно последствие в экуменической деятельности. Прежде всего, перед догматическими формулировками, которые разнятся с принятыми в данной общине, следует проверить, не подразумевается ли под различными словами одно и то же содержание, как это было, например, установлено в недавних совместных заявлениях, подписанных моими Предшественниками и мной, вместе с Патриархами Церквей, с которыми на протяжении веков имелись христологические противоречия» (п. 38).

Очевидно сходными соображениями объясняется и другой факт, приведенный в энциклике несколько ранее. Речь идет о визите в Рим Константинопольского Патриарха Димитирия 6 декабря 1987 года. Иоанн-Павел II вспоминает о нем: «Тогда у алтаря Исповедания мы вместе исповедали Никейско-Цареградский Символ веры, согласно его первоначальному греческому тексту» (п. 24). Вероятно, в ходе диалога между Римом и Константинополем было определено, что внесение filioque в текст Символа веры ничего не изменило в нем по существу, и Римский Символ по содержанию тождественен Никео-Цареградскому. Получается, зря православные почти тысячу лет боролись против filioque, отстаивая Истину, раз она может быть такой многоликой, если верить папской энциклике?

Подводя итог всему сказанному, можно констатировать, что в настоящее время отношение Католической церкви к проблеме экуменизма не претерпело существенных изменений в сравнении с позицией, выработанной на II Ватиканском Соборе. Ватикан по-прежнему настаивает на принципах католической экклезиологии, которые рассматривают Римскую церковь как Церковь Христову в ее полноте. Частичная благодатность других христианских сообществ признается лишь в силу того общего, что имеют они с Католической церковью в своем происхождении и вероучении. Свой экуменический долг Католическая церковь видит в присоединении к Риму других христианских конфессий, обретающих только тем самым церковную полноту. Совместная молитва и даже частичное общение в таинствах с некатолическими сообществами признается Ватиканом лишь как допустимая форма икономии на пути воссоединения их с Католической церковью. При этом допускается сохранив этими конфессиями не только обрядовых, канонических, но и догматических отличий от Римской церкви. Практически единственным условием восстановления общения с Римом является признание папского примата в Церкви, то есть католической экклезиологии. Следовательно, можно констатировать, что методом, предлагаемым Ватиканом для экуменического делания, как и прежде, является уния. Хотя и в гораздо более мягкой по видимости форме, чем это имело место в прошлом. При этом соглашение, достигнутое в Баламанде, выступает лишь в качестве ширмы. А экклезиология «Церквей-сестер» призвана ввести в заблуждение православный мир, прикрыв собой незыблимые для католицизма догмы — папский примат и представление о Римо-католической церкви как истинно Вселенской Церкви в ее полноте. В контексте папской энциклики «Да будут все едино» Баламандская резолюция — это не более, чем тактический ход Ватикана, призванный вовлечь Поместные Православные Церкви в новые униональные авантюры Римского престола. Тем более, что сам Ватикан вовсе не склонен считать Баламандскую резолюциию официальным документом, имеющим юридическую силу, и не признает за ней никакого догматического значения. И чем скорее это будет осознано в православном мире, тем более успешно он сможет противостоять непрекращающейся прозелитической активности католицизма.

(«Радонеж». 1997. № 10, 15)