Глава VI (6)

22. Бог, говоривший в Божественном Писании, предвидев человеческую неустойчивость и наперед подавляя плевелы, всеянные врогом в Его учении, не оставил ни одного изречения, которое казалось бы не полным, без того, чтобы не пополнить его в иных изречениях; или некое понимание, могущее повести к заблуждению — без того, чтобы не исправить его в иных местах; дабы сбылось то, что говорит Премудрый: “Вся права суть разумевающим, и проста обретающим разум”91) . Например: “Отец Мой болий Мене есть” 92) — поскольку эти слова имели быть весьма на руку умалявшим Сына в отношении к достоинству Отца, Он в иных уравнял это, говоря: “Аз и Отец едино есма” 93) ; и еще: “Аз во Отце, и Отец во Мне есть” 94) , и “видевый Мене, виде Отца” 95) , и Апостол говорит: “Не восхищением непщева быти равен Богу” 96) . Затем, то выражение в Притчах: “Господь созда Мя” 97) , что говорится в отношении к Премудрости, в последующих словах исправляется; ибо немного ниже говорится: “Прежде же всех холмов рождает Мя” 98) ; первым — возвещается творение и рождение во плоти; вторым же — предвечное рождение. Затем, так как в Евангелиях Христос называет Своего Отца: “Единым истинным Богом”, ибо говорит: “Да знают Тебе единого истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа” 99) , дабы не подумалось, что этим Он исключает Самого Себя из истинного Божества, то тогда Иоанн является тем, кто то же самое написал в своем Послании в отношении Сына, говоря: “Сей есть истинный Бот и Живот вечный” 100) . Затем, так как Дух именуется “Духом Отца”, согласно свойственности по естеству и дарованию нам, ибо говорится: “Не вы бо будете глоголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас” 101) , то дабы не подумалось, что Он — чужд Сына и не дается Им, подобным образом, как Он дается от Отца, говорится также и “Дух Сына”. Ибо Апостол говорит: “Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша” 102) . Итак, если это изречение: “от Отца исходит” было бы такого рода, что можно было бы подразумевать, что Дух Святый исходит и от Сына, не пропустил бы Он, заботящийся ο спасении людей, сказать это в иных местах и исправить, но, конечно, или лично Сам или через Своих Учеников имел бы это ясно открыть. Поскольку же Он не сказал сего, очевидно, что и нет того, чего Он не говорил. Посему Иоанн Дамаскин говорит: “Мы говорим: “Дух Сына”, но не говорим — “Дух от Сына” 103) . Божественный же Апостол говорит: “Аще и Ангел с небесе блоговестит вам паче, еже блоговестихом вам, анафема да будет” 104) .

23. Наименование “Отец”, говоримое в отношении Бога, охватывает все Его ипостасные свойства: ибо заключает в себе и нерождение, согласно Василию Великому 105) : ибо Тот, Кто свойственным образом и единый — Отец, Тот ни от кого иного не родился; а в отношении Духа Отец именуется “Изводителем”, согласно Писанию, говорящему: “От Отца Светов” 106) . Итак, если (Писание) не делает Сына участником имени Отца, то и не делает Его участником свойства изводить (Духа Святого) , чтобы из-за этого Сын не явился, насколько это соответствует нашему людскому пониманию, — “Сыно – Отцем” т.е. вместе и Сыном и Отцем, и по сей причине не сочли бы Духа — “Внуком”.

24. Латиняне говорят: Отец и Сын являются единым Виновником Святого Духа. Итак, мы спросим их: таким ли образом Отец и Сын вместе являются единым Виновником Святого Духа, каким образом Отец является единым Виновником (Св. Духа) , или — иначе? Если они скажут: “таким же образом” — то, тогда, как Отец, когда будучи взят в отдельности, является одним Лицем, так одним Лицем будут вместе Отец и Сын, и, — вот, вошло Савеллиево смешение! Если же они скажут: “иначе”, — то, тогда, Отец — один Виновник, иначе же будет Виновником Отец и Сын, и этим, вводя двух Виновников, не избежать им, хотя бы они этого и не хотели, и двух Начал.

25. Латиняне высокопарно усваивают некоторые общие понятия различия всему тому, что может имея различие; то есть может различаться или согласно материи или согласно одной из противоположных черт. Но если, допустим, в отношении тварных вещей это понятие и отвечало бы действительности, однако, нет необходимости, чтобы оно относилось и к вещам Божественным (ибо те и другие не подлежат одним и тем же понятиям) ; но об этом ныне не будем говорить; предлежит же нам доказать, что даже и в отношении тех вещей, которые имеют к нам отношение и которые, по крайней мере, известны нам, — имею в виду тварные вещи, — это понятие не является безусловно полностью отвечающим действительности; не только потому, что то, что не есть общее, приписывается как общее, но и потому, что в тех вещах, в которых наблюдается различие или материального свойства или по противоположности, не сама материя или противоположность вносят причину различия, но и то и другое в уже имеющих различие, как бы некое последствие, следует за каждой из этих вещей, чем выявляется, что хотя согласно сему и различаются те вещи, которые имеют различие между собой, однако, отнюдь, не они являются самой причиной различия.

Это должно быть выяснено следующим образом: материя сама по себе — неразделима: ибо она как безкачественна, так и безколичественна; а то, что — безколичественно — то неразделимо; а то, что — не разделимо, то и — неразличимо; а то, что само по себе — неразделимо и неразличимо, как могло бы для иного служить причиной различия? И то, что не допускает различия (ибо всякая материя по отношению ко всякой материи по своему понятию не имеет различия) , каким бы образом могло стать причиной для иных вещей того, чтобы они были различными друг в отношении друга? Когда же материальное тело разделяется на количественные части согласно самой материи, и возможно взять каждую из них и в отдельности поочередно представить и показать, что это — та же самая, а не иная субстанция, это называется: “различием согласно материи” (υλική διάκρωις) ; но из этого, отнюдь, не следует, чтобы сама материя была причиной различия (ибо как бы это могло быть, когда материя сама по себе неразличима?) , но это производится материальным разделением, из которого проистекает сама количественность для различаемых (между собой) вещей. Подобно тому, как и форма не является причиной для тел того, что они производят действия (ибо как бы это могло быть, когда она сама по себе бездейственна?) , но причина этому — соединение формы с ее материей; ибо не значит, если нечто (некое свойство) принадлежит составленному (телу) , в отношении некоего из составляющих его элементов, что оно — свойственно тому самому элементу. Таким образом, как ни форма не является началом действования (энергии) , хотя действование (энергия) соответствует телам согласно форме, так и материя не является началом различия, хотя согласно ей и происходит различие в составленных вещах. Итак, если мы приписываем материи причину различия, то это мы делаем здраво в том смысле, когда признаем за причину (различия) материальное разделение в тех вещах, в которых материя имеет место.

Касательно же тех вещей, в которых материя не имеет места, должно быть рассмотрено следующее: является ли противоположность (свойств) необходимой для внесения различия между ними? Те вещи, которые принадлежат одному и тому же роду и которые могут разделяться, именуются “противораздельными (άντιδιαιρούμενα) друг в отношении друга”; быть может, это относится ко всему, но особенно к тем, которые весьма отстоят друг от друга или определяются, как весьма отстоящие друг от друга, как напр. в красках — весьма отстоят друг от друга белый цвет от черного цвета; они также именуются и “противоположными” (εναντία) . В одушевленном же мире определяются как весьма отстоящие друг от друга понятием “словесного и бессловесного”, напр. человек и лошадь. Итак, (следует поставить вопрос) : только ли те различаются друг от друга, в которых имеется взаимная противоположность, или же различаются между собой и те, которые находятся между ними и вместе с ними? — Конечно, также и те: ибо все — связаны общим родом, различаются же индивидуально-отличительными признаками, и хотя бы немного отстояли друг от друга, или даже, более того, являлись бы участниками противоположностей; так напр. какая противоположность — между оранжевым и красным цветом в красках? какая противоположность — между лошадью и волом в животном мире? — Но поскольку они разделяются от того же рода, то насколько от него разделяются, настолько и различаются от общего рода) ; насколько же между собою противоразделяются, настолько также, нет сомнения, различаются друг от друга своими понятиями, хотя все эти понятия нам и не легко было бы определить. Итак, в данном случае, за причину различия должна была бы быть принята не противоположность (ибо как это может быть, когда в очень многих вещах ее и нет на лицо?) , но — самое разделение, которое от того же рода индивидуально, согласно своим признакам, производит разделение. Будет же совершенно истинным приписать ему и причину противоположности.

Но и в отношении неделимых вещей, конечно, господствует то же понятие различения. Что же из того, если они не состоят из материи? — Что же — если нельзя также найти в них противоположности? Значит ли, что на основании сего они будут для нас неразличимы и числом все станут одно? Много такого рода начудила бы латинская система. Но там разделение от того же вида, определяющее своими понятиями отдельный индивидуум, соделывает различие. Если же эти понятия нам неизвестны, ничего нет удивительного, когда и понятия большинства видов мы не могли бы легко определить; является же общепризнанным фактом, что много частей отделились от одного целого; а это было бы невозможным, если бы взаимно между собой и в отношении того, из чего они выделились, они не имели различия. Значит, ближайшая и начальная причина различия — разделение; не материя и не противоположность — ибо, как не везде они на лицо, так и не им — свойственно соделывать различие. Даже и само наименование “разделение”, как сродное наименованию “различие” — ясно нам показывает, что первое является причиной второго.

Что еще (остается сказать) ? — Противоположность между (двумя) вещами в отношении чего-то (третьего) , которую они называют “относительной”, они называют наиболее довлеющей для различия. Но нет нужды и говорить, что такое суждение — совершенно необосновано. Ибо, во-первых, эта противоположность позднее (по своему происхождению) самого естества: так как сначала некто является человеком, а затем уже — отцем, а (во-вторых) сначала имеется известная одна величина, а затем уже — раздвоение. Затем они представили те вещи, которые между собою согласуются в отношении чего-то (третьего) , а это, лучше сказать, — соединять, нежели — делать различие. Затем, обе вещи могут согласоваться в том же самом, хотя бы и не по одному и тому же признаку, а это, конечно, далеко от различия. Итак, напрасно и бесцельно было латинянам употреблять столь избитое понятие различия согласно материи или противоположности.

Теперь перенесем уже наше суждение (что не противоположность является причиной различия, а — разделение) к Божественным вещам, ибо, быть может, оно будет более соответствовать им, нежели то, что утверждают латиняне. — Различное происхождение от одного и того же особенно-то и представляется как различие: ибо некое происхождение является также и разделением, и как, в принципе, — (отделенные) от одного и того же, хотя бы и не отступили еще в противоположное состояние, однако, прияв уже определительные понятия, различаются и друг от друга и от того, из которого выделились – (ибо иначе бы они и не отделились) ; так и в нашем случае, говорю ο Божественных Лицах, — тем что Сын и Дух происходят различным образом от Того же Отца, тем самым Они отличаются и от Отца и между Собой: от Отца — тем, что Они — от Него (ибо все происходящее от того или иного, несомненно, является иным, нежели — то, от чего оно произошло) ; между Собою — тем, что происходят от Отца различным образом, хотя этот образ и непознаваем для нас и неизреченен. Итак, нет нужды нам в противоположности для различения Сына и Духа, как это думает Фома (Аквинат) , когда нет нужды в противоположности и в отношении тварных вещей: ибо различное происхождение довлеет для того, чтобы сделать различие между Ними. И это отвечает как самим вещам, так и согласуется с учением Святых, так как они ясно передали нам, в чем заключается различие (между Сыном и Духом) . Так, Дамасский Богослов говорит в 8-й главе своего Богословия следующее: “Хотя Дух Святый также (как и Сын) происходит от Отца, но — не образом рождения, а — образом исхождения: это — иной образ бытия, неуразумеваемый и непознаваемый, как и — рождение Сына” 107) . И Григорий Богослов (говорит) : “Личные свойства: Отца, как это разумевается и говорится, — безначалие и Начало; Сына же – рождение; Духа же — исхождение” 108) .

26. Как ничего не привносят Отцу для Своего бытия происходящие от Него Божественные Лица (ибо Они всецело — от Него и совершенное имеют бытие) , таким же образом Они ничего не привносят от Себя и для бытия Друг Друга. Итак, ни Дух Святый не является со-Виновником Отцу для рождения Сына, ни Сын — Отцу для изведения Духа: ибо действие рождения и изведения есть совершенное и единственное от Единственного, и то и другое восходит к существу Единого.

27. Как то, что совершает известное действие, согласно определению, указывает на определенное действие, так и определенное действие, в свою очередь, возводит к некоему определенному фактору (*ό ενεργούν) .Таким образом, если рождать и изводить является определенным действием — принадлежащим Одному Отцу; а только изводить, но не и рождать, является определенным действием только изведения — принадлежащим, согласно латинянам, вместе Отцу и Сыну; быть же рожденным, опять же, является определенным действием — принадлежащим Сыну; а исходить — Святому Духу; то, таким образом, в Божественных Лицах будут четыре определенно действующих фактора: один — Отец, второй — Изводитель, являющийся в отношении первого иным (различным) по числу, третий — Сын, и четвертый — Дух Святый; четыре же определенно и различно действующих фактора, что иное вводят, как не четыре Лица, вместо Троицы? Так что напрасно латиняне хвалятся верой в Троицу, Которую они так оскорбляют своими догматами.

28. Быть Началом Божества, что латиняне приписывают Отцу и Сыну, или должно быть свойством Ипостасей Отца и Сына, или же Их естества или Их некоего действия (энергии) . Если это — свойство Их Ипостасей, то каким образом не быть и двум Виновникам (ибо и две Ипостаси имеются) , как и то, что происходящее от вины (τò αίτιατòν) , если принадлежит двум Ипостасям, конечно, также вводит и понятие двух происходящих от вины. Если же это — свойство Их естества, то, конечно, оно — присуще всем Трем, а такое решение вопроса, отнюдь, не лучше: ибо Дух не есть Виновник. Значит, если нечто имеет то же естество, что Отец и Сын, тем самым оно будет также и Началом Божества; и, обратно, если, нечто является Началом Божества, оно тем самым имеет то же естество, что имеют Отец и Сын. Итак, вытекает, что Дух Святый как чужд — того, чтобы быть Виновником Божества, так Он — чужд и естества Отца и Сына; так за что же тогда латиняне порицают македониан? Если же это — свойство некоего действия (Отца и Сына) , то необходимо спросить: одно ли оно числом или два. И если — два, то опять, необходимо будет, чтобы были и два Виновника. Если же это — одно действие числом, то опять необходимо поставить вопрос: является ли оно действием Ипостаси или же действием естества? Если — действием естества, то, следовательно, Дух будет чужд некоего, принадлежащего естеству, действия, а этим также чужд — и Божественного естества. Если же — действием Ипостаси, то, согласно определению, оно и принадлежит одному только Лицу: ибо единое числом личное (ипостасное) действие, если оно направлено на единый предмет действия (προς εν ενέργημα) , оно, по всей необходимости, и будет проистекать от Одного Лица. Итак, бесцельно латиняне приписывают Отцу и Сыну единое числом изводительное действие и личное свойство.

29. Единое числом и простое действие (энергия) , направленное на один предмет действия, указывает также и на единый числом фактор. Представим это наглядно: пусть этот фактор будет “А”; то, к чему направлено действие фактора – “С”; между ними — единое числом действие “А — С”. Я утверждаю что и фактор (το ενεργούν) “Α.” является также единый числом. — Не так (вы скажете) , но пусть будут два фактора “АВ”. В этом случае, “В” будет или, частию самого “А”, или же будет находиться вне его. Если — частию его, то, оно не будет чем-то иным от “λ”, но одно единое с ним, и таким образом, единое целое числом. Если же оно будет находиться вне его, то пусть сначала оно будет помещено под ним. Действие, проистекающее от “А” к “С” будет или равным и постоянным или — неравным. Если будет — равным и постоянным, то являясь единым по числу, очевидно, что это “В”, помещенное между “А” и “С”, ничего не привносит от себя, но или никак не будет действовать, или — если будет действовать, то не в том смысле, как действует “А” в отношении “С”. Если же будет — неравным, то очевидно, — что обнаруживается некое наростание, где действие (энергия) , проистекающее от “А” к “С”, встретится с действием, проистекающим от “В” к “С”, и станет более сильным, чем было прежде, как некая река, воспринявша„‘ в себя другую реку. Α это не будет свойством единого и постоянного действия, ибо на лицо будет некое внедрение и соединение с действием, проистекающим от “В” к “С”, и таким образом явится двойное действие, а не — простое и единое. То же самое случится, если “В” будет помещено не ниже, а выше “А”. Но пусть “В” будет помещено в стороне от “А”. Здесь уже еще более — очевидно, что будут два действия (энергии) : одно — от “А” к “С”, другое — от “В” к тому же “С”. Итак, невозможно, чтобы одно числом действие, относилось к двум факторам, как невозможно, чтобы два конца одной линии были бы от различной части. Итак, единое числом действие и относится к единому числом фактору. Пусть фактор “А” представляет Отца и Изводителя; пусть “С” представляет бытие Святого Духа, к чему именно и направлено действие; между Ними же — изводительное, единое и простое и присносущное действие (энергия) ; а под “В” пусть обозначится Сын. Итак, вытекает, что только к Отцу, а не и к Сыну следует относить единое ипостасное действие, которым изводится Дух. Этот принцип выразительно Яявляет и Аристотель В 5-Й Книге “της Φνοικής ακροάσεως”, ибо он говорит следующее: “Вдиное числом действие происходит от единого числом фактора” 109) . И еще в 9-й книге он говорит: “Единое движение происходит от единого двигающего и единого движимого: ибо если нечто иное и иную вещь стало бы двигать, все движение не было бы (равным) и постоянным” 110) .

30. Григорий Богослов учит, что “иметь бытие от Отца” является общим для Сына и Духа” 111) . Если же Сын непосредственно — от Отца, и не имеет никакого иного Виновника, кроме Отца; а Дух — не непосредственно от Отца, но имеет со-Виновника Отцу Сына, то уже для Них (Сына и Св. Духа) не будет общим — “быть от Отца”, Которого не являются в равной мере участниками. Таким образом, необходимо вытекает, что или Григорий Богослов заблуждался, или, если это не так, то, конечно и несомненно, обманываются латиняне, приписывая Сыну вину Духа.

31. Образ бытия и личное свойство Святого Духа, согласно Григорию Богослову, является не просто “исходит”, но — “от Отца исходить”. Если же это является образом бытия Его и личного свойства, то — “и от Сына исходит” — или бесцельно присовокупляется к сему, или нечто придает бытию (Его) , и в таком случае, делает Его личное свойство двойным; и Сам Он будет двойным (ибо личное свойство необходимо должно отражать το, чего является личным свойством, а не увеличивать и не уменьшать) . Итак, только от Отца исходит Дух Святый.

32. Когда мы говорим, что Отец и Сын и Дух Святый являются “единым Началом тварей”, то ясно, что это мы говорим в сравнении Божественного естества с прочими естествами: ибо Божественное естество — едино, а те естества — многие и различные. По тому же образу, и когда мы говорим: “единое Начало Божества”, то ясно, что мы говорим это в сравнении Одного Лица с остальными Лицами. И как ничто из тварей, когда дело касается творения, не воспринимается в то единое Начало, так ни Одно из Двух Лиц (т. Сын и Св. Дух) , когда дело касается Божества, не должно вводить в то единое Начало (Которым является — Отец) . Ибо куда больше соответствует, чтобы одно было началом для многих, нежели многие — началом для одного. Итак, единый Отец — единое Начало Сына и Духа, как и единая Троица — единое Начало всей твари. Это самое выразительно говорит и божественный Дионисий, говоря: “Единый Источник пресущественного Божества — Отец” 102) .

33. Одновременные различные действия (энергии) , проистекающие от одного и того же действующего фактора — и различный результат также производят. (Представим это наглядно) :

Пусть самый фактор будет обозначен через “А”; действия (энергии) же его, проистекающие одновременно: — одно в отношении “В”, другое, различное от него — в отношети “С”. Я утверждаю, что и “С” будет различным от “В”. Ибо если бы оно было тем же, что и то, оно полностью соответствовало бы ему и тогда действие в отношении его, соответствовало бы действию в отношении “В”, иными словами, было бы тем, что и то. Пусть под “А” будет обозначаться Отец, присносущно и по естеству действующий; под “В” — Сын; а под “С” — Дух святый; и действия, проистекающие от Отца — различны между собою: в отношении “В” это — рождение Сына; в отношении же “С” это — исхождение Божественного Духа. Следовательно, Дух — различен от Сына, так как в отношении бытия Каждого из Них различными являются действия; и уже не будет нам нужды в ином различии между Сыном и Духом, когда самые различные действия и происхождения довлеют для того, чтобы сделать различие между Ними.